Baldomero Espartero; Karl Marx, 1854

«Una de las peculiaridades de las revoluciones consiste en que precisamente cuando el pueblo parece estar a punto de dar un gran salto y de abrir una nueva era, se deja arrastrar por las ilusiones del pasado y deja todo el poder e influencia, que tan costosamente ha conseguido, en manos de hombres que representan, o se supone que representan, el movimiento popular de una época pasada. Espartero es uno de esos hombres tradicionales a los que el pueblo está acostumbrado a llevar a hombros en momentos de crisis social y de los que después, al igual que del perverso viejo que rodeaba obstinadamente con sus piernas el cuello de Simbad el Marino, es difícil librarse.

Preguntad a un español de la llamada escuela progresista cuál es el valor político de Espartero y os responderá enseguida que «Espartero representa la unidad del gran partido liberal, Espartero es popular debido a que ha salido del pueblo; su popularidad opera exclusivamente en favor de la causa de los progresistas». Es cierto que Espartero es hijo de un artesano y que se ha encaramado hasta convertirse en regente de España; lo es también que, tras ingresar en el ejército como soldado raso, lo abandonó como mariscal de campo. Pero si él es el símbolo de la unidad del gran partido liberal, sólo puede serlo de aquel punto indiferente de unidad en el que los extremos se neutralizan. Por lo que hace a la popularidad de los progresistas, no exageramos si decimos que la perdieron en el momento en que la transfirieron de la masa del partido a este individuo singular. 

No necesitamos más prueba del carácter ambiguo y excepcional de la grandeza de Espartero que el simple hecho de que, hasta ahora, nadie ha sido capaz de justificarla. Mientras sus amigos se refugian en generalidades alegóricas, sus enemigos, aludiendo a un rasgo extraño de su vida privada, declaran que es un jugador afortunado. De manera que ambos, amigos y enemigos, tienen iguales dificultades para descubrir alguna relación lógica entre el hombre tal cual es y su fama y renombre. 

Los méritos militares de Espartero son tan discutidos como indiscutibles son sus defectos políticos. En una gruesa biografía, escrita por el señor Flórez, insiste mucho en sus hazañas militares y su actuación de general, exhibidas en las provincias de Charcas, La Paz, Arequipa, Potosí y Cochabamba, donde luchó a las órdenes del general Morillo, encargado entonces de someter los estados suramericanos a la autoridad de la corona española. Pero la impresión general que producen sus proezas guerreras en tierras suramericanas sobre la excitable mente de sus paisanos queda suficientemente caracterizada con su designación como jefe del ayacuchismo y al de sus partidarios como ayacuchos, aludiendo a la desgraciada batalla de Ayacucho, en la que España perdió definitivamente Perú y Suramérica. En todo caso, es un héroe muy fuera de lo común, un héroe cuyo bautismo histórico data de una derrota, en vez de una victoria. En los siete años de guerra contra los carlistas, nunca se distinguió por uno de esos golpes de audacia por los que Narváez, su rival, fue pronto conocido como un soldado de nervios de acero. Poseía, sin duda, el don de sacar el mayor provecho posible de pequeños triunfos, pero fue pura suerte que Maroto le entregara las últimas fuerzas del Pretendiente, mientras que el levantamiento de Cabrera en 1840 no fue más que un póstumo intento de galvanizar los huesos sin vida del carlismo. El mismo señor Marliani, uno de los admiradores de Espartero e historiador de la España moderna, no puede menos de confesar que esa guerra de siete años no es comparable más que con las riñas sostenidas en el siglo X entre los pequeños señores de las Galias, en las que el éxito no era resultado de una victoria. Por otra fatalidad, resulta que, de todas las proezas peninsulares de Espartero, la que causó una impresión más viva en la memoria pública fue, si no exactamente una derrota, sí al menos una acción singularmente extraña en un héroe de la libertad: Espartero se hizo célebre como bombardeador de ciudades, de Barcelona y Sevilla. Si, como dice un escritor, los españoles quisieran pintar a Espartero como Marte, veríamos a este dios en forma de ariete. 

¿Era la «República» de Platón un ideario comunista de sociedad?; Equipo de Bitácora (M-L), 2020

«Después de «poner del revés a Marx», Santiago Armesilla proclamaba ante su público lector que la República aristocrática de Platón es algo parecido al «comunismo» al que él aspira:

«¿Cómo entender, entonces, el socialismo y el comunismo desde nuestra propuesta de «vuelta al revés» de Marx? ¿Cómo entenderlos desde nuestra concepción materialista de la vida política? (…) Una de las primeras obras en mostrar esta conexión es la República, de Platón. (…) Concibe su República, en realidad, como una comunidad política de una única clase social, los productores, conformada a su vez por geomoros –campesinos– y demiurgos –artesanos y obreros–. (…) De los productores tienen derecho a propiedad privada personal y a familia, se extraen sus mejores representantes los sujetos que conformarán a los guerreros guardianes, los cuales viven en comunidad y no pueden tener posesiones y familias. A su vez, de ellos surgen los gobernantes, que viven en el mismo régimen comunitario sin posesiones ni familia. Más que un corporativismo, la República platónica es una sociedad comunista». (Santiago Armesilla; La vuelta del revés de Marx: el materialismo político entretejiendo a Karl Marx y a Bueno, 2020)

Tomar el misticismo e idealismo del platonismo para organizar la sociedad es otra demostración de que este hombre no está en sus cabales. Solo alguien de la calaña de Nietzsche o Armesilla se atrevería a proponer tal locura. Cualquiera que haya leído esta obra de Platón sabrá que ese «interés general» que plantea el filósofo griego es el mismo que esbozan los capitalistas cuando juran que la ordenación social existente y sus actos gobernando obran en pro del «interés común» de la sociedad. 

Platón nos habla que en su polis Calípolis, la clase de los «gobernantes» serán elegidos de entre la clase de los «guerreros guardianes» que vivirán en «barracones» y «a expensas de los ciudadanos», es decir, los militares, la capa social que Platón presupone que debe llevar una vida austera para no corromperse en exceso. Esto último es algo imposible en toda sociedad de clases, ya que las personas que componen la élite militar han vivido siempre como pequeños reyezuelos, entre otras razones, porque provienen de familias ricas y controlan el poder de coacción del Estado, asegurándose el operar de generación en generación dentro de estas instituciones como una casta endogámica bien remunerada. 

Estos «gobernantes» deben ser «viejos», porque, según Platón, los «jóvenes» deben por naturaleza «obedecer»; aquí automáticamente se da por hecho que todo aquel de 45 años será más sabio que alguien de 25 por una mera cuestión de edad, sin comprobar el tiempo dedicado y las habilidades mostradas. Además, este Estado «comunista» enseñaría religión de los Dioses Olímpicos a los ciudadanos, y los gobernantes tendrían privilegios como poder «mentir por el bien del Estado», mientras los artesanos serían severamente castigados por hacer esto mismo. ¿No nos suena esto demasiado familiar como para tomar tal propuesta como una «nueva sociedad»? Igualmente, sigamos. 

Los «guerreros guardianes» se consideran aquí necesarios para la «invasión de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos», dado que «no habrá recursos para todos». Entendemos que aquí Armesilla se excite, pues, Platón parece adelantar algo parecido a la «Dialéctica de Estados» de Armesilla, pero no es nuestro objetivo crear un sangriento «imperialismo generador comunista» que se fije tales misiones de ir expoliando a terceros. Este bien puede ser el propósito de vida para un esclavista del siglo V a.C., pero no para un internacionalista del siglo XXI. 

Y a todo esto, ¿cómo se decidirá quién pertenece a cada clase social? Bueno, el platonismo nos hablaba cómo el oráculo mirará qué parte del alma predomina en cada uno de nosotros, si la racional, irascible o concupiscible. En los «gobernantes» predominaría el primer rasgo –la sabiduría–, en los «guerreros» el segundo –la bravura–, mientras que en los «artesanos» y otros productores el último de los rasgos del alma –la templanza–. Para Platón, la «virtud» en los trabajadores manuales residirá en que serán dóciles y obedientes, en que sabrán cuál es su lugar y soportarán la carga de los trabajos menos apetecibles y más despreciados por la sociedad. En su obra político-filosófica se aseguraba que solo la suma de todas estas virtudes –alojadas en cada extracto social– daría un perfecto «equilibrio» al régimen estatal, por eso cada uno debía comprender la función «para la que ha nacido» –tengamos en cuenta que Platón seguía las ideas de sectas como la de los pitagóricos, creyentes en la reencarnación y, por tanto, de la existencia de habilidades innatas de los hombres, como retazos de otra vida–. Esto aplicado a las condiciones de hoy, sería algo así como si un listillo averiguase si vamos a mandar de por vida en Moncloa o asfaltar carreteras mirándonos los chacras o los posos del café. ¿Adivinas qué le salió a él y qué te saldrá a ti? «Oh, ¡Lo siento, la parte concupiscible de tu alma te condena a remar en galeras!». 

En resumen, para el armesillismo, una sociedad petrificada por la división del trabajo y la estratificación de clases es algo parecido al ideal de «comunismo». Para Armesilla solo faltaría, pues, que la actual Constitución de 1978 dijese que todos los ciudadanos son parte de una «única clase» o una «república de trabajadores» como la Constitución de 1931; ¡y así el «comunismo» en España sería una realidad consumada! Por ir finalizando, en su tratado Platón es muy explícito dentro de sus descripciones: «lo importante es que cada ciudadano y cada clase se mantengan en su puesto», por lo que el aristocratismo de su pensamiento es lo suficientemente clarividente como para que sea confundido por cualquier lector. Entonces, ¿qué ha pasado aquí? Pues que el sofista Armesilla intenta vendernos utopías reaccionarias del siglo V a.C. como el no va más. 

Inspirado en la «comunista» República de Platón, un joven Nietzsche concluiría en uno de sus vomitivos escritos:

«Todo hombre, con toda su actividad, sólo tiene dignidad en la medida en que, de una forma consciente o inconsciente, es instrumento del genio; de donde se ha de sacar inmediatamente la conclusión de carácter ético de que el «hombre en sí», el hombre absoluto, no posee ni dignidad, ni derechos ni deberes: sólo como un ser totalmente determinado que sirve a fines inconscientes puede el hombre disculpar su existencia». (Arsenio Ginzo Fernández; F. Nietzsche y la República de Platón, 2002)

Evidentemente, en toda sociedad dividida en clases sociales, mediatizada por el capital, todos no poseerán la misma dignidad, los mismos derechos ni deberes. ¿Entonces? En vez de preocuparnos si los «genios» que están «arriba» lo son por su sabiduría, influencia familiar, propaganda o parné, nosotros debemos volar por los aires la estructura burguesa por dos motivos principales. En primer lugar, para que más allá de las diferencias biológicas o sociales desarrolladas por cada uno, la sociedad pueda brindar una igualdad de oportunidad real y no ficticia. Y, en segundo lugar, para demostrar a seres repugnantes como estos el manantial de virtudes y capacidad de mando que se esconde detrás de muchos de los trabajadores que antaño tanto disfrutaron explotando y humillando. Como dijo una vez un marxista español:

Marx respondiendo a Proudhon y los utópicos sobre la cuestión social y el papel de la ciencia

«A medida que la historia avanza, y con ella empieza a destacarse, con trazos cada vez más claros, la lucha del proletariado, aquellos no tienen ya necesidad de buscar la ciencia en sus cabezas: les basta con darse cuenta de lo que se desarrolla ante sus ojos y convertirse en portavoces de esa realidad. Mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha, no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, destructor, que terminará por derrocar a la vieja sociedad. Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria. (...) ¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. (…) Los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas −base de toda su historia−, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior. (...) Los hombres, al establecer las relaciones sociales con arreglo al desarrollo de su producción material, crean también los principios, las ideas y las categorías conforme a sus relaciones sociales. Por tanto, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como las relaciones a las que sirven de expresión. Son productos históricos y transitorios. Existe un movimiento continuo de crecimiento de las fuerzas productivas, de destrucción de las relaciones sociales, de formación de las ideas; lo único inmutable es la abstracción del movimiento. (…) ¿Acaso no significa esto que el modo de producción, las relaciones en las que las fuerzas productivas se desarrollan, no son en modo alguno leyes eternas, sino que corresponden a un nivel determinado de desarrollo de los hombres y de sus fuerzas productivas, y que todo cambio operado en las fuerzas productivas de los hombres lleva necesariamente consigo un cambio en sus relaciones de producción? (…) [Este tipo de cuestiones] sólo significa demostrar que, al menos en este terreno, se adolece del habitual menosprecio de los utopistas por las leyes». (Karl Marx; Miseria de la filosofía, 1847)

Anotaciones de Bitácora (M-L):

«Las categorías económicas que hemos estudiado dejan también su huella histórica. En la existencia del producto como mercancía van implícitas condiciones históricas determinadas. Para convertirse en mercancía, es necesario que el producto no se cree como medio directo de subsistencia para el propio productor. Sí hubiéramos seguido investigando hasta averiguar bajo qué condiciones los productos todos o la mayoría de ellos revisten la forma de mercancía, habríamos descubierto que esto sólo acontece a base de un régimen de producción específico y concreto, el régimen de producción capitalista. Pero esta investigación no tenía nada que ver con el análisis de la mercancía. En efecto, puede haber producción y circulación de mercancías aunque la inmensa mayoría de los artículos producidos se destinen a cubrir las propias necesidades de sus productores, sin convertirse por tanto en mercancías, es decir, aunque el proceso social de la producción no esté presidido todavía en todas sus partes por el valor de cambio. La transformación del producto en mercancía lleva consigo una división del trabajo dentro de la sociedad tan desarrollada, que en ella se consuma el divorcio entre el valor de uso y el valor de cambio, que en la fase del trueque directo no hace más que iniciarse. Pero esta fase de progreso se presenta ya en las más diversas formaciones económicas sociales de que nos habla la historia. Si analizamos el dinero, vemos que éste presupone un cierto nivel de progreso en el cambio de mercancías. Las diversas formas especiales del dinero: simple equivalente de mercancías, medio de circulación, medio de pago, atesoramiento y dinero mundial, apuntan, según el alcance y la primacía relativa de una u otra función, a fases muy diversas del proceso de producción social. Sin embargo, la experiencia enseña que, para que todas estas formas existan, basta con una circulación de mercancías relativamente poco desarrollada. No acontece así con el capital. Las condiciones históricas de existencia de éste no se dan, ni mucho menos, con la circulación de mercancías y de dinero. El capital s6lo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica envuelve toda una historia universal. Por eso el capital marca, desde su aparición, una época en el proceso de la producción social. (...) Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción». (Karl Marx; El Capital, Tomo I, 1867)

Debate sobre el expresionismo en los años 30, ¿sentimentalismo?, ¿un capricho burgués?, ¿un producto fascista?; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«Tomemos la cuestión del expresionismo como ejemplo de los debates que se daban entre los artistas progresistas del siglo XX −entendiendo a estos, como individuos que se acercaban a los marxistas en metodología, compartían objetivos y demás, sin llegar siempre a alcanzarlos−. En esta sección encontraremos los siguientes apartados: a) ¿qué origen, características e intenciones tuvo el expresionismo como corriente artística?; b) ¿por qué los nazis tuvieron un idilio muy especial con el expresionismo?; c) ¿por qué el fascismo alemán e italiano viraron hacia el arte clásico y monumental?; d) ¿qué posiciones tuvieron Lukács y Brecht en el debate sobre el expresionismo? 

Esto será muy interesante ya que extraeremos lecciones muy similares a las que hemos obtenido en otros capítulos, especialmente analizando las polémicas que surgieron frente a nuevos fenómenos como el rock en los años 50, el punk en los 70, el rap en los años 80, o mucho más recientemente, el trap en el siglo XXI. Véase la obra: «La «música urbana», ¿reflejo de una decadencia social?» (2021).

Explicación sobre el origen, características e intenciones del expresionismo

El «expresionismo», como parte de esos «ismos» de las vanguardias nacidas a principios del siglo XX, estuvo determinado −como no podía ser de otra forma− por los estilos que le precedían y por los intereses sociales de su época. En este caso, según el grado en el que se distorsionasen las figuras en la pintura, las notas en la música, los contornos de las esculturas, la lógica de la literatura, etcétera, esta forma expresionista parecía desgarrarse cada vez más de sus predecesores lejanos y cercanos −impresionismo y postimpresionismo− para retomar otros viejos movimientos como el romanticismo o el decadentismo, incluso a las dramáticas pinturas de El Greco, considerado para muchos como un «protoexpresionista». En cuanto a la temática e intenciones de este nuevo estilo, bien vale citar el siguiente extracto de Frederic Ewen, pues lo resume a la perfección:

«El expresionismo es la autobiografía del alma. No fue menos significativa para los expresionistas alemanes la definición del inconsciente que va desde Shopenhauer a Freud. Lo irracional, lo inconsciente, lo reprimido, el mundo de los sueños, son nociones esenciales en las obras de teatro de los expresionistas. (…) La realidad interior es exhibida descarnadamente a través de símbolos; los personajes se vuelven abstractos, ya que son concebidos como universales. El hombre aparece en mayúsculas, como Hermano, Hermana, Madre, Poeta. (…) Ya hacia 1910 Franz Werfel dijo: «Mi único deseo, hombre, es ser amable contigo. (…) Por eso pertenezco a ti y a todos. ¡No te resistas, te lo suplico! Oh, que pronto llegue el tiempo en que los hermanos nos abracemos como hermanos». (…) Theodor Daübler anunció en 1919… «¡El Yo crea el mundo!». (…) Si el Yo es el centro creativo, entonces el Hombre es el objeto del discurso». (Frederic Ewen; Bertolt Brecht: su vida, su obra, su época, 1967)

Como lo comentó el crítico de arte albanés Alfred Uçi en su obra «El laberinto del arte moderno» (1987), los expresionistas desarrollaron su nueva tendencia en lucha contra el impresionismo, desfasado para sus nuevos intereses e inquietudes. Este rechazo al impresionismo venía motivado por la repulsa que sentían hacia el realismo. Por un lado, negaban cualquier intento de ofrecer, aunque fuera aproximadamente, impresiones ópticas naturalistas y, por otro, consideraban que el papel del artista no era lo suficientemente activo en la creación de sus obras:

«Por tanto, la eliminación de estas limitaciones, según los expresionistas, podría hacerse alejándose del realismo, evitando la reflexión con el valor artístico de la vida y siendo arrastrados por la vorágine del subjetivismo. (…) Los estetas expresionistas predicaron que, rompiendo con la tradición impresionista, el foco de la creatividad debería cambiarse del ojo consciente a la fuerza creativa de la imaginación». (Alfred Uçi; El laberinto del arte moderno, 1987)

El culto a la organización y el practicismo tampoco son la panacea para solucionar las insuficiencias; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En este apartado observaremos cómo los «reconstitucionalistas» han caído −dependiendo de qué época− en una desviación o en la contraria, y que si bien por momentos han propagado la «teoría de los cuadros» −vista en el capítulo anterior−, en otras ocasiones ha predominado el «culto a la organización» como solución para todos sus males. No es nuestro objetivo aclarar cuál de las dos tendencias es más inherente a la esencia de la «Línea de Reconstitución» (LR), sino que nos importa mucho más centrarnos en el segundo fenómeno, ya que es muy común entre otros grupos análogos. En cualquier caso, aquí se repasarán aspectos clave: ¿por qué se dice que el partido es necesario y actúa como el conjunto de aspiraciones del colectivo? ¿Por qué el maoísmo moderno ha creado un culto mágico hacia el partido −creyendo que solucionará todas sus insuficiencias−? ¿Cuál es nuestra crítica a la visión «reconstitucionalista» del «partido [maoísta] de nuevo tipo»? ¿Por qué se dice que el deber del revolucionario es ocuparse de lo más urgente más allá de formalidades?

La organización como conjunto de aspiraciones del colectivo

En su obra «Nuestra tarea inmediata» (1899), Lenin declaró: «La tarea esencial consiste en hallar la solución de estos problemas, y que para eso debemos proponernos, como objetivo más inmediato, la organización del periódico del partido, su aparición regular, su estrecha vinculación con todos los grupos locales». Aparte de esto, resaltó cómo, según su concepción: «La organización de las fuerzas revolucionarias, su disciplina y el desarrollo de la técnica revolucionaria son imposibles, sin la discusión de todos estos problemas en un órgano central, sin una elaboración colectiva de determinadas formas y normas de dirección, sin establecer por medio del órgano central la responsabilidad de cada miembro del partido ante todo el partido». 

Entiéndase que un movimiento que pretende transformar la sociedad necesita organizarse con objetivos y normas muy claras para poder operar con garantías, y si su vehículo para realizar tan largo trayecto −en este caso, el partido revolucionario− es el encargado de la formación ideológica de sus cuadros −tanto en aspectos más «teóricos» como más «prácticos»−, esos individuos no pueden hacer el viaje sin él. Si este acaba decayendo o directamente desaparece lo que nos queda son dos opciones nada halagüeñas para el propósito de estos individuos: a) quedarán ciertas personas con inclinaciones más o menos progresistas, pero que se encuentran desperdigadas y descoordinadas, en su mayoría sin una noción clara sobre qué hacer −ya que no existe un «marco de referencia» del cual recibir instrucciones−; b) o peor, habrá un puñado de cuasi marxistas que anidan en varias sectas donde el único aspecto «revolucionario» que conservan son sus pretensiosos nombres y el deprimente culto folclórico a una «época mejor» −lo cual, ciertamente, no es mucho mejor−. El primer perfil necesita algo de ayuda y orientación, el segundo necesita un baño de realidad para salir de su mundo de ficción.

Aunque muchos se resistan a reconocerlo, así es como hemos entrado al siglo XXI: una época donde el autodenominado «marxista» es bastante discutible que se merezca portar tal título, ya que alberga un nivel cultural bajísimo −repeliendo el estudio−, nulo compromiso −salvo para formalidades que requieren poco esfuerzo o en momentos de entusiasmo− y una falta de claridad ideológica reflejada en un atroz eclecticismo −donde el marxismo ocupa un lugar más, dentro de una bonita coctelera doctrinal−. Todo esto, en buena parte como consecuencia de no tener una plataforma donde compruebe −junto a sus homólogos− sus conocimientos y ponga a prueba su valía y sus aptitudes para la causa que tanto dice amar. Y es que insistimos, sin este «eje» −el partido−, sin este «andamiaje» −su órgano de expresión−, lo cierto es que hay poca garantía de que estos sujetos puedan aunar esfuerzos para nada de valor: pues no podrán producir estudios independientes, aprender de los «héroes del pasado», corregir las equivocaciones que heredan y difundir sus imperiosas conclusiones. 

Esto, no nos cansaremos de repetirlo, no es un ejercicio escolástico, sino todo lo contrario… es tan necesario como para algunos animales es necesario mudar de piel a partir de superar la vieja capa. Pues bien, si estos seres necesitan este proceso para adaptarse a su nuevo tamaño y necesidades, una organización también deberá adaptarse y «mudar de piel» si quiere mantener su salud. Pensar que esto se puede hacer a gran escala sin una gran estructura, simplemente valiéndose de la ayuda y bendición de los «centros del saber» −como las universidades, los seminarios sobre filosofía, los conservatorios, o las asociaciones culturales de artistas−, es poco menos que de una candidez extrema, un provincianismo intelectual. Es igual de ilusorio que el pensar que la sociedad del futuro vendrá gracias a perder el tiempo tratando de «reformar» las estructuras y mentes de los jefes de cualquiera de los partidos tradicionales −que ya han mostrado sobradamente su podredumbre, como para encima confiar en su honesta «redención»−. Por ello, la agrupación de los revolucionarios es el principal apoyo para apuntalar una contracultura seria y de calidad, que no solo se conforme con eso, sino que algún día pueda asaltar el poder.

La intelectualidad y el movimiento revolucionario; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

Consideramos que esta sección es una de las más importantes debido al alto grado de ignorancia que existe en torno a la cuestión de la intelectualidad y su ligazón con el partido revolucionario, por lo que pedimos al lector que preste especial atención y si fuera necesario notifique cualquier duda o crítica correspondiente. 

Estos serán los siguientes temas a desarrollar: 1) ¿Cuál es la relación histórica entre el proletariado y la conciencia revolucionaria que puede adquirir?; 2) La singularidad de la intelectualidad en la sociedad moderna; 3) El intelectual comprometido y su relación con el movimiento revolucionario; 4) ¿Por qué deben trabajar codo con codo los trabajadores manuales e intelectuales?; 5) Los revisionistas y la intelectualidad. ¿Cómo concibe la «Línea de la Reconstitución» esta espinosa cuestión?; 6) ¿El papel de la intelectualidad ha caducado? ¿El obrero se «autoorganiza»?; 7) ¿Acaso el marxismo-leninismo no ha advertido contra los peligros típicos que arraigan en la intelectualidad?; 8) La eucaristía de la Iglesia Reconstitucionalista: «el intelectual se convierte en obrero»; 9) La cuestión del origen social, ¿quién se puede adherir al marxismo-leninismo?

¿Cuál es la interrelación histórica entre el proletariado y la conciencia revolucionaria? 

¿Cómo ha de entenderse la relación que tiene el proletariado con todas las doctrinas que han nacido en su seno? Suele olvidarse que por «ideologías» el proletariado ha producido muchas al calor de su lento desarrollo histórico, y sí, muchas de ellas intentaban basarse en sus luchas y anhelos, pero todas ellas carecían de un eje consecuente: eran demasiado primitivas, gremialistas, espontaneístas o conciliadoras; en definitiva, insuficientes para liberarle de la esclavitud asalariada mediatizada por el yugo del capital, baste ver qué fue de los cartistas o fabianos. Por eso, para nosotros, ser revolucionario en el tiempo presente, no es otra cosa que asumir y practicar la doctrina más científica que sintetiza y busca transformar sin componendas las metas y objetivos progresistas de cada época. Cualquiera que haya estudiado concienzudamente la historia de la humanidad sabrá que, en cada época determinada, una doctrina puede ser progresista y revolucionaria, pero que en otra bien puede haberse quedado atrás, tornándose en conservadora y contrarrevolucionaria. Sabido esto, no es extraño concluir en el capitalismo moderno que:

«El proletariado es revolucionario sólo cuando tiene conciencia de esta idea de la hegemonía y la realiza. El proletario que adquirió conciencia de esta tarea es un esclavo alzado contra la esclavitud. El proletario, que no tiene conciencia de la idea de la hegemonía de su clase o que reniega de esta idea, es un esclavo que no comprende la condición de esclavo en que se encuentra; en el mejor de los casos, es un esclavo que lucha por mejorar su situación como tal, pero no por el derrocamiento de la esclavitud». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; El reformismo en el seno de la socialdemocracia rusa, 1911)

Si aceptamos que el propio proletariado no es revolucionario hasta que no toma conciencia de su posición de clase… ¿cómo vamos a idealizar que «por sus condiciones materiales» todo miembro del proletariado es ya, o casi, «plenamente consciente en lo ideológico»? Aquí una vez más, se confunde probabilidad con realidad y se olvida todo lo demás, es un «materialismo» sin dudas muy vulgar. Si esto fuese así de sencillo, la revolución sería un hecho lineal, automático, un juego con las cartas marcadas: resultaría que ya desde la cuna −por familia− o desde la primera vez que se entra en una fábrica −por su posición en la producción− el sujeto adquiere esa «conciencia política» como derivado del ambiente familiar o laboral, de nuevo un reduccionismo que nada explica y que no resiste el menor análisis. Esto no solo implica levantar una teoría social muy pobre que no se sostiene cuando uno ojea la realidad cotidiana −donde la clase obrera sigue funcionando como furgón de cola del burgués−, sino que además implicaría borrar uno de los conceptos más importantes del estudio analítico, como es el de la llamada «alienación». Esta herramienta, ya desarrollada por Marx en sus «Manuscritos económicos y filosóficos» (1844), permite explicar el motivo de que un trabajador del metal crea en la monarquía, pida la expulsión de los inmigrantes o se atavíe de rosarios como si estas opciones fueran la mejor solución, la única salvación a sus problemas cotidianos. Y es que recordemos que esta alienación incluye y parte de todas las esferas sociales de la vida −alienación respecto al producto, religiosa, frente a la naturaleza, política−. Pero no es cuestión de detenernos ahora en esto. Véase la obra: «Fundamentos y propósitos» (2022).

Entonces, si aceptamos que un proletario tiene que llegar a ser revolucionario −y que este no es un proceso automático−, lo primero que habrá que preguntarse es cómo va a transitar ese camino: ¿prescindiendo de la única doctrina que ha demostrado estar en consonancia con los descubrimientos de la ciencia? ¿Dejándolo todo al libre albedrío, al «espíritu instintivo de su clase»? En caso de negarse a esta última majadería, aceptará que necesita formarse, empaparse de los hitos y derrotas de su movimiento. Bien, en tal caso, ¿cómo va a excluir de esta empresa pedagógica a los intelectuales de su clase o de otras capas sociales que se dignen a acompañarlos bajo tales preceptos? Sin duda, sería como pegarse un tiro en el pie. 

Se dice que el proletario, por su condición dentro del entramado capitalista, es la clase social más interesada en la revolución −aquella que, si es consciente de sus intereses, socializará los medios de producción para disfrute de toda la comunidad trabajadora, avanzando hacia la abolición de las clases sociales−. Y sí, esto es correcto, pero a veces se olvida que lo que ha venido a configurar los cimientos del marxismo-leninismo −término a veces sintetizado como socialismo científico−, no ha sido un proceso espontáneo, una «autoconciencia» de estos trabajadores. Repasemos un escrito de Friedrich Engels sobre sus primeras andanzas y los inicios de la Liga Comunista:

«Entonces había que andar buscando uno a uno a los obreros conscientes de su situación como obreros y de su contraposición histórico-económica con el capital, pues esta misma contraposición estaba todavía en mantillas. (…) Entonces, los pocos hombres que habían sabido comprender el papel histórico del proletariado tenían que reunirse secretamente, que agruparse a escondidas en pequeñas comunas de 3 a 20 individuos». (Friedrich Engels; Contribución a la Historia de la Liga de los Comunistas, 1885)

Esto implica que algunos miembros de la capa de la intelectualidad −en ocasiones muy lejos de las condiciones de vida del proletariado− se rebelaron y supeditaron su ingenio y estudio a la causa de la humanidad, tratando de buscar cuál era el curso objetivo que resume la meta progresista de su época, dándose de bruces con la cuestión del proletariado. Por esta razón, un joven Engels, polemizando con otros utópicos como Heinzen, declaraba que el comunismo:

«No procede de principios, sino de hechos. Los comunistas no parten de tal o cual filosofía, sino de todo el curso de la historia anterior y particularmente de los resultados reales a los que se ha llegado actualmente. (...) El comunismo, como teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en esta lucha y la síntesis teórica de las condiciones para la liberación del proletariado». (Friedrich Engels; Los comunistas y Karl Heinzen, 1847)

Argumentar que sobredimensionamos el papel histórico de la intelectualidad porque: «¡Tal labor se produjo estudiando y estando en contacto con el movimiento proletario y sus luchas!», no refuta lo dicho, como pensaba David Riazánov, sino que confirma nuestra afirmación. Vamos más allá: los intelectuales acabaron difundiendo los resultados de sus profundas investigaciones barajando qué métodos y camino había que tomar, instándoles a los propios proletarios a que tomasen en sus manos este trabajo de revisión y crítica, la cual actuaría como base para ese proyecto emancipatorio, pasando por encima de la «gente culta» si era necesario, como en muchas ocasiones así lo fue. ¿Exageramos? En absoluto:

«Nuestra intención no era, ni mucho menos, comunicar exclusivamente al mundo «erudito», en gordos volúmenes, los resultados científicos descubiertos por nosotros. Nada de eso. Los dos estábamos ya metidos de lleno en el movimiento político, teníamos algunos partidarios entre el mundo culto, sobre todo en el occidente de Alemania, y grandes contactos con el proletariado organizado. Estábamos obligados a razonar científicamente nuestros puntos de vista, pero considerábamos igualmente importante para nosotros el ganar al proletariado europeo, empezando por el alemán, para nuestra doctrina. Apenas llegamos a conclusiones claras para nosotros mismos, pusimos manos a la obra». (Friedrich Engels; Contribución a la Historia de la Liga de los Comunistas, 1885)

Tomemos el caso ruso, que es bien claro al respecto, ¿quiénes fueron los primeros autores responsables de popularizar las ideas de Marx y Engels en el Imperio ruso? Los Plejánov, Struve, Potrésov, Axelrod, Deutsch, Chjeidze, Zasúlich, Lenin, incluso si nos retrotraemos a sus antecedentes más inmediatos, los populistas, los Herzen, los Belinsky, los Chernyshevski. ¿Acaso no procedían todos ellos de familias medias acomodadas o nobles, no se dedicaban ellos mismos a labores de abogacía, escritura, intendencia, profesorado? ¿No es a su vez cierto que muchos de ellos «abandonaron el barco» y se deslizaron hacia el liberalismo burgués −o algo peor−? Incluso si nos vamos a noviembre de 1917, y revisamos el Primer Consejo de Comisarios del Pueblo, aproximadamente once de los quince miembros se dedicaban a labores intelectuales. Entonces, ¿qué sentido tiene negar los hechos históricos sobre el papel de la intelectualidad en la conformación de los movimientos revolucionarios? Solo la confusión o la demagogia se puede esconder tras este negacionismo de los hechos históricos:

«No puede ni hablarse de una ideología independiente, elaborada por las mismas masas obreras en el curso de su movimiento. (...) Esto no significa, naturalmente, que los obreros no participen en esta elaboración. Pero no participan en calidad de obreros, sino en calidad de teóricos del socialismo, como los Proudhon y los Weitling; en otros términos, sólo participan en el momento y en la medida en que logran, en mayor o menor grado, dominar la ciencia de su siglo y hacer avanzar esa ciencia. Y, a fin de que los obreros lo logren con mayor frecuencia, es necesario ocuparse lo más posible de elevar el nivel de la conciencia de los obreros en general; es necesario que los obreros no se encierren en el marco artificialmente restringido de la «literatura para obreros». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; ¿Qué hacer?, 1902)

Que a estas alturas muchos no hayan comprendido todo esto solo refleja el retroceso de décadas e incluso siglos en este tipo de cuestiones tan básicas. 

Vygotsky hablando sobre las diferencias entre la conducta animal y la conducta del hombre

«Para la ciencia natural contemporánea ya no constituye un problema la comunidad de origen y de naturaleza del animal y del hombre. El hombre es para la ciencia únicamente una especie de animal superior que dista de ser definitiva. Del mismo modo, también en la conducta de los animales y del hombre existe mucho en común y podemos decir que la conducta del ser humano se desarrolla sobre las raíces de la conducta del animal y con mucha frecuencia es sólo «la conducta de un animal que ha adoptado la posición vertical».

En particular, los instintos y las emociones, es decir, las formas de conducta hereditaria son tan afines en el animal y el hombre que indican sin duda alguna la fuente común de su origen. Algunos naturalistas no son propensos a establecer una diferencia esencial entre la conducta del hombre y la del animal, y reducen toda la diferencia entre ambas a un diverso grado de complejidad y sutileza del aparato nervioso. Los partidarios de este criterio suponen que es posible explicar la conducta humana exclusivamente desde el punto de vista de la biología. 

Sin embargo, es fácil observar que no es así. Entre la conducta del animal y la del hombre existe una diferencia esencial y ésta consiste en lo siguiente. Toda la experiencia del animal, toda su conducta, desde el punto de vista de la teoría de los reflejos condicionados, puede ser reducida a reacciones hereditarias y a reflejos condicionados. Toda la conducta del animal puede ser expresada con la fórmula siguiente: (1) reacciones hereditarias + (2) reacciones hereditarias por la experiencia individual −reflejos condicionados−. La conducta del animal se compone de estas reacciones hereditarias, más las reacciones hereditarias multiplicadas por la cantidad de nuevos vínculos que se han dado en la experiencia individual. Pero resulta evidente que esta fórmula no abarca ni en un mínimo grado el comportamiento humano.

Ante todo, en la conducta del hombre −en comparación con la de los animales− observamos la utilización ampliada de la experiencia de las generaciones anteriores. El hombre aprovecha la experiencia de esas generaciones no sólo en la escala en que está fijada y se transmite por la herencia física. Todos nosotros empleamos en la ciencia, en la cultura y en la vida la enorme cantidad de experiencia acumulada por las generaciones precedentes y que no son transmisibles por la herencia biológica. En otras palabras, a diferencia de los animales, en el hombre existe una historia y esta experiencia histórica, esta herencia no física, esta herencia social, lo distingue del animal.

El segundo nuevo factor de nuestra fórmula será la experiencia social colectiva, que también constituye un nuevo fenómeno en el hombre. Éste aprovecha no sólo las reacciones condicionadas que se establecieron en su experiencia personal, como ocurre comúnmente en el animal, sino también los vínculos condicionados que se han establecido en la experiencia social de otras personas. Para que se establezca en el perro el reflejo a la luz es preciso que, en su experiencia individual, se hayan cruzado la acción de la luz y la carne. En cambio, el hombre, en su experiencia cotidiana, se vale de las reacciones que se formaron en la experiencia ajena. Puedo conocer el Sahara sin haber salido una sola vez de mi ciudad natal o saber mucho acerca de Marte sin haber mirado una sola vez por el telescopio. Las reacciones condicionadas del pensamiento o el habla en los que se expresan esos conocimientos no se formaron en mi experiencia personal, sino en la de personas que realmente estuvieron en África y aquéllas que realmente miraron por el telescopio.